冯友兰认为哲学是对人类精神生活的反思，对于人生具有指导作用，人生哲学乃哲学之灵魂。他提出了以觉解为基础的“人生境界说”，以提高人的精神境界为旨归，认为人生的最高境界是天地境界，其最终归宿就是“仁”的境界，其间的演变表明了冯友兰对人生思考的不断深化和对人生意义的终极关怀。
[关键词]冯友兰；人生哲学；人生境界；天地境界
[中图分类号]B261 [文献标识码]A [文章编号]1004－518X(2012)04－0032－05
程林(1963－)，男，武汉大学哲学学院博士生，信阳师范学院政法学院副教授，主要研究方向为中国哲学。(河南信阳 464000)
冯友兰先生是中国现代哲学史上著名的哲学家、哲学史家。冯友兰是带着对人生的思考开始他的求学生涯，又是带着对人生的思考开始他的哲学研究的。终其一生，人生哲学始终是他思考的一个重点，或者说终极关怀，他的哲学体系中最为重要和最为深刻的部分就是人生哲学。建立一套完整严密并给予人生以指导的人生哲学，是他一生学术努力的方向。20世纪20年代，他的博士论文《天人损益论》及后来出版的《人生哲学》即是他的人生哲学的最初发轫；而40年代出版的《新原人》则是他人生哲学研究的一个高峰；到了晚年，他的人生哲学的最终归宿是“仁”的境界。这期间，冯友兰的人生哲学也经历了一个从前期到后期的变化，他对人生的思考也在不断地深化，而他的人生哲学的精髓即是“人生境界说”。
一、哲学与人生
人生哲学是冯友兰哲学体系中最重要的组成部分，是其哲学思想中最具独创性和魅力的学说。冯友兰认为，哲学是对人类精神生活的反思，是对人生的有系统的反思。他在《人生哲学》中提出，人生理想即是哲学，此哲学并为人类生活提供一种理想的样式。他说：“理想人生是最好至善的人生，故人之行为，皆所以实现其所认为之理想人生。”因此，哲学的功用及目的“既在于确定理想人生，以为吾人在宇宙间应取之模型及标准，则对于宇宙间一切事物以及人生一切问题，当然皆须作甚深的研究”。他在《新知言》中说：“假如我们只用一句话，说出哲学是什么，我们就可以说，哲学是对于人生底有系统的、反思的思想。”他在《中国哲学史新编·绪论》中亦说“哲学是人类精神的反思。”从冯友兰多次为哲学所作的定义可以看出，他是把哲学当着研究人生问题和解决人生问题的根本学问。
一般认为，哲学包括三部分：宇宙论、人生论和知识论。这三部分相互联系，相互影响，但又以人生论为其重点。冯友兰认为：“哲学以其知识论之墙垣，宇宙论之树木，生其人生论之果实，讲人生哲学者即直取其果实。哲学以其论理学之筋骨，自然科学之血肉，养其人生论之灵魂，讲人生哲学者即直取其灵魂。”冯友兰把人生哲学比喻为“树木之果实”、“人生之灵魂”，这正说明了人生哲学在他的哲学中之地位。
对于哲学与人生的关系，冯友兰在前期有过很多精辟的论述。在他看来，哲学是对人类精神的反思，可以改良人生，并为人类生活提供一种理想的样式。他在《一种人生观》中说：“哲学之功用及目的，即在确立一理想人生，以为批评实际人生，及吾人行为之标准。哲学即所谓人生理想(life ideal)。”他认为哲学的功用及目的即在于实际的人生之外，求理想人生，并且作为批评人生及行为之标准。因此，人生理想即是哲学，这种理想人生是至善的人生，人之行为皆所以实现其所认为之理想人生。这样，冯友兰就说明了哲学的主要对象是人生，人生可以通过哲学的指导加以改善。
后来，冯友兰又提出了哲学的功用是提高人的精神境界。冯友兰认为，按照中国哲学的传统，哲学的功用不在于增加积极的知识，而在于提高人的精神境界——达到超乎现世的境界。他说：“人能依知识而知超乎具体世界的共相世界，依道德而人超乎具体世界的共相世界。”也就是说知识可以使人认识共相世界，而道德则可以使人进入共相世界，这就是为学与为道的区别。由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。这样，他对人生哲学的看法又与前期有了很大的区别。
总之，冯友兰哲学研究的根本目的在于解决人生与文化之根本问题。人生问题乃个人“安身立命”之究竟，文化问题乃国家民族前途之如何。前者就个人言，后者就群体言，实则人生问题与文化问题密切相关的，按照儒家的说法即“内圣外王”。因此，冯友兰的哲学就是要为此两问题提供解决的方案，这也就是他常常把哲学称为“内圣外王之道”的原因，也是他一生致力于人生哲学研究的动力。
二、觉解与境界
冯友兰曾经用“三史释古今，六书纪贞元”来概括自己一生的学术研究，《贞元六书》即是他最重要的哲学著作。在抗战爆发民族危机的背景下，冯友兰感发激奋，写出了《贞元六书》，虽语含沉重，然志气不坠。冯友兰的人生哲学，最集中表现在《贞元六书》中。正是民族的兴亡和历史的变化，给了冯友兰许多启示和激发，冯友兰自己也说：“没有这些启示和激发，书是写不出来的。”这个时期，冯友兰的人生哲学与他的前期人生哲学相比发生了很大的变化。他以觉解的高低来判别人生的意义和价值，其最高的人生理想是“天地境界”。
冯友兰认为，哲学是对人类精神生活的反思，《贞元六书》即是对中华民族的传统精神生活的反思。他说：“这六部，实际上只是一部书，分为六个章节。这一部书的主要内容，是对于中华民族的传统精神生活的反思。”“在我的《中国哲学史》完成以后，我的兴趣就由研究哲学史转移到哲学创作。”《贞元六书》是冯友兰建立自己的哲学体系的一个尝试，其中《新原人》讨论人生问题，讲的是“人生的意义是什么”这一类问题，以及可以使人“安身立命”的人生哲学。这一时期，冯友兰对人生的思考进入了一个新的高度，他以觉解为其人生哲学的基本概念，其人生哲学由前期以欲望为基础的中道说转变为以觉解为基础的境界说，提出当一个人觉解的程度越高，则人生的意义越大，这是他最为丰富的人生哲学思想。
觉解是冯友兰后期人生哲学中最为重要的概念。冯友兰认为：对事物的认识是了解，对人生的认识是觉解；人之所以异于禽兽者，在于人有觉解。人生的意义在于我们对它的觉解，我们对它的觉解愈深愈多，它对于我们的意义也就愈丰富。觉解不同于一般的了解，是了解与自觉的统一。他说：“人对于事物有所了解，而又自觉他有所了解。”了解和自觉即是觉解，因此人不同于一般之物，人是有觉解的物，或是有较高觉解之物；因此人生是有觉解的生活，或是有较高觉解程度的生活。这是人之所以异于禽兽，人之所以异于别的动物的根本区别，有无觉解是人生最显著的特点。
冯友兰有时又把觉解看做是人的心所赋予的。他说：“人之所以有觉解，因为人是有心的。”人的心即知觉灵明，如果没有人的心，宇宙是不能觉解的，犹如天地没有了心，所以“人者，天地之心”。关于心与欲望的关系，冯友兰认为心可以有感情有欲望，但这并不是人的心的特异处。人有欲望，欲望必有对象，对象必被了解而后可为对象，故人的感情欲望皆以觉解为基础，依赖觉解而存在，有觉解才是人心的特点，觉解是所有人生活动的基础。每个人对宇宙人生觉解的程度可能有不同，宇宙人生对于人的意义亦有不同，这种不同的意义即构成人的某种境界。各人的境界不同，大概而言，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。可以看出，这个时期，“欲望”不再是冯友兰人生哲学的基本概念和出发点，而“心”、“觉解”则成为他人生哲学最重要最基本的概念，并以此建立了他的“人生境界说”。
冯友兰认为自然境界是人生中一种最低的境界，这种境界的人对人生的觉解最少，他的行为是顺才或顺习的，按照习惯行事。他虽生活于天地间，而不觉解其是生活于天地之间；虽生活于社会中，而不觉解其是生活于社会中。他对于社会生活的规则同样遵守，但对其无所了解。冯友兰特别指出在道家思想中，对自然境界和天地境界的区分不很清楚，道家常常将自然境界与天地境界相混。道家所赞美的无知，有些是在自然境界中的人的无知，有些是在天地境界中的人的无知。无知分为两种：一种是真正的无知，这是在自然境界中的人的无知；一种是知而不知，这种无知不是真的无知，而是对于道的真知，这是在天地境界中的人的无知。
冯友兰认为在功利境界中的人，其对人生的觉解较自然境界的人为高，其行为都有他们所确切了解的目的，他们行为的目的都是为利，都是为我的，都是自私的。现实生活中大多数普通人的行为都是为自己谋利的行为，因此大多数普通人的境界都是功利境界。冯友兰举出中西方各种功利主义学说，说明“避害趋利”的功利主义虽然有其合理性，有各种的表现形式，也有符合道德的行为，甚至可以是损己利人的，但因为对道德的行为没有觉解，因此只能是功利境界。
冯友兰认为在道德境界中的人，其行为是行义的，行义者的行为遵照“应该”而行，而不顾其行为所可能引起的对于自己的利害。这样的人对人之性有了觉解，认识到人不仅是社会的，而且觉解其是社会的，他有此等觉解而即本之尽力以作其在社会中应做的事，此等行为即是道德的行为，有此等行为者的境界即是道德境界。有道德境界的人求社会之利，是与功利境界相反的。
冯友兰认为在天地境界中的人其行为是事天的，他完全尽性，有完全的高一层的觉解，他不仅知性，而且知天。他对宇宙人生已有完全的觉解，他觉解自己不仅是社会的分子，而且是宇宙的分子。冯友兰用知天、事天、乐天、同天四个方面来说明天地境界的特点，认为同天是天地境界的真正内涵和最高阶段，知天、事天、乐天不过是得此境界的一种准备。所谓同天不但觉解其是大全的一部分，并且自同于大全。同天的境界是最深的觉解，但却是不可了解的，不可思议的。
在四种境界中，不同境界中的人对于“自我”的认识有很大的差别。自然境界的人不知有我，他的行为是顺习的，没有觉解的。功利境界中的人知有我，但其我为“名缰利锁”所束缚限制，使人不能自主，亦不能有真正的我、自由的我，他的行为受利欲的支配驱动，亦是不自由的。道德境界中的人觉解自己之所以为人，其行为是自觉的，故有真正的自我，并实现我之所以为人的职分。这个我即在社会中尽伦尽职，只是成就一个是而已。对于天地境界中的人，冯友兰称为“天民”，他是无我的，又是有我的，他的行为虽然仍是日常人所作之事，因其有最高的觉解，所以能顺理而行，不思而得，不勉而中。
三、“极高明”与“道中庸”
在冯友兰的“人生境界说”中，功利境界与自然境界的区别，及与道德境界的区别最易看出。道德境界与天地境界的区别，及自然境界与道德境界及天地境界的区别则不易看出。由于冯友兰关于“天地境界”的说法多有歧义和变化，因此，最容易引起争议和费解的就是对于“天地境界”的理解，很多学者纷纷提出了自己的看法。
冯友兰的“天地境界”的内涵究竟是什么?其意旨何在?这是难以回答的问题。因为冯友兰对“天地境界”的说法是变化的。在《新原人》中，冯友兰既未把“天地境界”看成是儒家的境界，也未看成是道家的境界，他认为这是他通过把儒家和道家综合起来而创造的一种新学说，是中国传统哲学的一个发展、一个创造。这个时期的冯友兰充满了激情和自信。到了20世纪80年代以后，他更多的是从儒家的角度来谈“天地境界”，不再谈玄妙，更多的是谈人伦日用，甚至把它看做是孔子的“仁”的境界，这说明冯友兰已经完全回到一个儒者的位置上。
冯友兰在《新原人》中，多次谈到是否达到“天地境界”的标准就是“极高明而道中庸”或者说是“内圣外王之道”。他说：“中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高的境界。这种境界是最高底，但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底，这种境界以及这种哲学，我们说它是极高明而道中庸。”“哲学所求底最高的境界是即世间而出世间的。有此等境界底人，谓之圣人。……圣人的人格，是内圣外王的人格。照中国哲学的传统，哲学是使人有这种人格底学问。所以哲学讲到底就是中国哲学家所谓内圣外王之道。”
按照这个标准，冯友兰认为儒家尤其是道学家虽然一直在追求这种境界，他们在人伦日用中做得很好，但对宇宙大全的认识还不够，因此是合乎中庸而不够高明。他说：“儒家于实行道德中，求高底境界。这个方向，是后来道学的方向。不过他们所以未能分清道德境界与天地境界，其故亦由于此。以极高明而道中庸的标准说，他们于高明方面，尚未达到最高的标准。”而道家虽有玄妙的哲学，但它是脱离现实生活的，因此也不合乎“极高明而道中庸”的标准。他说：“道家的圣人境界，是天地境界，但他们有时所赞美的，却只是自然境界。”“道家作方内方外之分。……道家的哲学中有这种对立，其哲学是极高明，但尚不合乎极高明而道中庸的标准。”
这个时期，冯友兰对其所创立的“新理学”是颇为自信的，当然也包括他的“人生境界说”。冯友兰把自己所创造的“新理学”称为“新统”，认为它继承了宋明道学而有所创新，克服了道学的一些缺点，是对道学的一个发展。冯友兰认为：“宋明道学，没有直接受过名家的洗礼，所以他们所讲的不免著于形象。”“宋明道学家的哲学，尚有禅宗所谓‘拖泥带水’的毛病。因此，由他们哲学所得到底人生，尚不能完全地‘经虚涉旷’。他们已统一了高明与中庸的对立。但他们所统一的高明，尚不是极高明。”
冯友兰对自己所创造的“新理学”也是不乏赞美之辞，认为自己的“新理学”把中国哲学最好的传统和现代的新逻辑学结合起来，建立的一种新的形上学。他说：“在中国哲学史中，先秦的道家，魏晋的玄学，唐代的禅宗，恰好造成了这一种传统。新理学就是受这种传统的启示，利用现代新逻辑学对于形上学底批评，以成立一个完全‘不着边际’底形上学。”“但新理学又是接着宋明理学中底理学讲底，所以于它的应用方面，它同于儒家的道中庸。……它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。”“新理学是最玄虚底哲学，但它所讲的还是‘内圣外王之道’，而且是‘内圣外王之道’的最精纯底要素。”
冯友兰对新理学的赞美溢于言表，我们看到了一个对宇宙人生有了深刻体会的哲学家的激情和自信。但是应该看到，冯友兰的“天地境界说”因为过于追求它的哲学性和完备性，因此有失之玄虚、不着边际的缺点。张岱年多次批评新理学，称：“新理学的一个主要特点是失之玄虚”。“冯友兰先生在所著《新原人》中详细论述了人生境界，以‘天地境界’为最高境界。在一个意义上讲，孟子所谓‘万物皆备于我’‘上下与天地同流’可以说是天地境界；庄子所谓‘天地与我并生，而万物与我为一’，亦是天地境界。但是如此意义的天地境界未免虚而不实，陷于神秘主义。”张岱年先生的批评是十分中肯的。这些问题与冯友兰此一时期要建立“一个全新底形上学”的哲学体系的雄心，以及受到西方新实在论和逻辑分析方法的影响，过于追求哲学体系形式化有关。他所讲的“天地境界”确实与现实人生有些隔离，因此这个时期，他还没有真正处理好“极高明”与“道中庸”的关系。
四、“仁”的境界
到了20世纪80年代以后，冯友兰变得更加平实，也更加深刻。人生哲学仍是他的学术思想的核心，他还是谈“精神的反思”，谈“天地境界”，甚至认为自己生平立说，其他什么都可丢，唯有“天地境界说”不能丢。他谈到孟子的“浩然之气”，谈张载的“民胞物与”，谈文天祥的《正气歌》，认为：“如果一个人的行为虽是社会中的道德行为，并且对于他所做的事都有很高的觉解，这些行为就有了超社会的意义，其境界就是天地境界。”他认为在“天地境界”中的人，他的生活还是一般人的生活，他所做的事也就是一般人所做的事，但这些一般的事，对于他有不同的意义，所以达到这种境界的人可以说是做到了《中庸》所说的“极高明而道中庸”。冯友兰虽然还以“极高明而道中庸”作为是否达到“天地境界”的标准，但他更强调了“道中庸”的一面，他更多地肯定了儒家所提倡的那些道德修行。
冯友兰在其晚年(1988年)写的一篇论文《对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会》中，认为孔子所说的“仁”有两个含义：“仁”的一个含义是指“四德”(仁、义、礼、智)，还有一个含义是全德之名。作为全德之名的仁，不仅仅是一个道德的范畴，更是人生的一种精神境界。如《论语》中所说：“子曰：回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”这说明颜回已经达到可以称为仁的精神境界，仁是最高的精神境界，这种精神境界就是天地境界。“被称为全德之名的仁，不是泛指任何一种精神境界，而是确指最高的境界——天地境界。”冯友兰认为孔子的“五十而知天命”，说明这个时候孔子就进入天地境界了。《论语》中所说到的“孔颜之乐”，就是“知天、事天、同天”的那种精神境界。冯友兰晚年的这篇论文谈论的是他对于孔子“仁”的境界的进一步理解和体会，表明他在这个时候对“仁”的境界有了真正的理解，这种理解认为“仁”的境界就是他所说的人生最高境界——天地境界。他在同时写的另一篇文章《儒学发展的新阶段——道学》中，他对道学(新儒家)的评价也有了变化，他比以前更加肯定了道学的价值，他认为道学所提倡的“仁者与万物同体”、“穷理尽性”，是一种最高的境界，也就是达到了天地境界。他说：“道学家称之为同天人、合内外，达到了这种统一，人就进入了仁者的境界，在其中天地万物同为一体，全人类都是兄弟。”这说明到了晚年，冯友兰又回归到儒学的传统，他从儒学的角度、道学的角度来审视自己的人生哲学，把天地境界看做是“仁”的境界，认为只有通过道德实践才能达到天地境界，而无其他途径可行。这就是冯友兰人生哲学的最终归宿。
有的学者认为冯友兰是一个新道家，其人生哲学的根也是在道家哲学之中。有的学者认为冯友兰的思想受到道家特别是庄子的影响，他的“天地境界”说主要借鉴了庄子的思想。在此，本文对冯友兰思想的道家影响方面略作辨析。从精神体验的角度上说，“天地境界”与庄子思想确有相沟通的地方，是一种精神完全自由的最高体验，具有超社会、超道德的意义，它所达到的是一种“同天…‘乐天”的精神享受。但从道德实践的角度来说，它和道德境界又是不可分的，其界限并不明显。冯友兰也说，一个人达到了天地境界，并不是说他在日常生活中有什么超常之处，他的行为甚至和常人无甚区别。这就是说，一个到达“天地境界”的人在其社会生活中，仍需履行其责任义务，在道德践履上仍行常人之所行、所当行，这是道家或庄子绝对不能认同的。从这个意义上说，在实践领域中，道德境界和天地境界是一致的并无区别。正是为了避免有些人借天地境界跨高蹈空，经虚涉旷，别入它途，到了80年代以后，冯友兰认为“天地境界”归于仁，极高明而道中庸，这就避免了片面之弊，正与孔子的“七十而从心所欲不逾矩”相通了。他说：“天人合一的境界，合内外之道，克去个人的私心，儒家是用道德的行为达到这种境界的。”因此，冯友兰的“天地境界说”是儒家的人生论，而不是道家的人生论。
冯友兰的“人生境界说”确实是对古今中外人生哲学、道德哲学的一个发展。他摆脱了“性善论”“性恶论”的先验论、本体论的预设，很少谈论人性问题，而是把人生的价值与意义定位在人生的实践过程中。他强调人的主动和自觉，要求人的自我认识和不懈追求，不断提高自我的人生境界。他提出的“人生境界说”独辟蹊径，意旨高远，仍然对现代人的生活具有不容忽视的启发意义。当然，冯友兰的“人生境界说”也有一些不足之处，如：他对“极高明”与“道中庸”之间的关系并没有很好地解决，他最终把儒家“仁”的境界归于天地境界，但与道德境界的区别如何则又语焉不详；对于人的觉解如何认识不可思议的“大全”，他也只好用道家的“无知之知”来解决了，为他的“天地境界说”蒙上了一层神秘主义的色彩；他谈境界只论觉解，而不讲效果，等等。这些问题都是需要加以重视和研究的。
[责任编辑：龚剑飞]