*基金项目：国家社会科学基金一般项目《现象学中的“身体”运动及其效应研究》（14BZX070）。
摘要：与西方“祛家化”的伦理形成鲜明对比，一种对“家”的高度肯定的“家本伦理”已成为中国伦理之为中国伦理的应有之义。这种“家本伦理”之于“家”的高度肯定，表现在它把伦理不是视为知识建构，而是视为生命的自然而然的体现，从而使自身趣向伦理的体现论；它使伦理不是基于意识自我，而是基于“身体间性”，从而使自身从属于“生命的对话”的伦理；就其方法论而言，中国伦理与其说是逻辑学的，不如说是类推性的，从而使自身以“家族类似”为伦理的不二法门。这种类推性法则的推出，不仅意味着中国伦理与作为知识变种的西方伦理分道扬镳，还使中国伦理与文学艺术会流，被纳入美学的轨道，并使中国伦理以善与美的合一，最终代表了既不同于普遍主义的德性伦理，又有别于相对主义的“角色伦理”的一种人类“第三条道路”的伦理的确立。
关键词：家本伦理；体现论；生命之对话；家族类似
中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1003-0751(2014)07-0102-06
正如我们在梁漱溟、费孝通、许烺光等人的研究中所看到的那样，与中国传统社会的宗法结构相应的中国文化突出的“家文化”色彩已为人所公认。同时，它也为中国传统伦理思想打下了极其鲜明的家的烙印。有鉴于此，根据儒家“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤”这一古训，并与某些学者的提法一致①，一种从家出发，以家为准则的中国式“家本伦理”的正式推出，就成为中国传统伦理理论研究的应有之义。下面笔者将从中西伦理思想比较的视角切入，试图为这种中国式“家本伦理”概括出其理论上所特有的三重内涵。
一、体现论
“体现论”是这种中国式“家本伦理”最首要、最突出的理论特征，并由此而使自身与“建构论”式的西方伦理理论判若云泥、迥然异趣。“建构论”的伦理以其诉诸知识的构成而被称为知识建构论，它不是把伦理之理看作伦理道德主体一种“不思而得”的自身固有的东西，而是视为必须通过我们积极的努力才能获得的某种普遍的客观真理。也正是在这一点上，使古希腊伦理学因“美德即知识”“恶行即无知”的提出，而从属于建构论的伦理，也使康德伦理学一如罗尔斯所说，同样被理解为“道德建构主义”，而且被理解为一种臻至登峰造极的“道德建构主义”。因为在康德那里，决定人们行为的规范性的伦理道德法则实际依据至高无上的、主宰一切的“实践理性”，而追本溯源，这种“实践理性”最终实际上又与那种不可穷诘的终极性的“为自然界立法”的“认知理性”完全同旨、不期而遇。
如果说“建构论”的伦理因其诉诸知识而使我们求助“意识”的话，那么，“体现论”的伦理则因其诉诸“体现”而使我们回归“身体”。故我们看到，《中庸》不仅提出“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”、“诚者，自成也；而道，自道也”，而且力主一种无思无为的“诚”的“天之道”，以区别于那种殚精竭虑的“人之道”；同时《孟子》还提出“反身而诚”、《中庸》提出“顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣”，把回归身体与“诚之道”联系在一起，将前者视为后者的必然前提，并且认为舍此则最终导致的是“顺乎亲”的家道的彻底背离和迷失。
这种“诚身”，一方面使中国古人主张身之体即家的本体之体，由此才导致了孟子宣称“家之本在身”，《大戴礼记·哀公问于孔子》里所谓的“身也者，亲之枝也，敢不敬与？不敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡”，以及中国古人以“生身”喻父母，以“骨肉”喻子女，以“手足”喻兄弟，以“腹心”喻朋友，以“股肱”喻大臣，以“同胞”喻众生这些身体隐喻的推出；另一方面，它又使中国古人坚持“如人饮水，冷暖自知”，一种家本伦理之理是无须刻意外求和穷索的，它不过就是我们身体自身生命自然而然的体现形式而已，即《孟子·尽心上》所说的“施于四体，四体不言而喻”，无论是孟子以所谓“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”来提撕“良知良能”，还是他就所谓“人性之善也，犹水之就下”以譬喻“性善论”，都是对此的阐明。
这样，正如《大戴礼记·哀公问于孔子》所载的“君子无不敬也，敬身为大”，身体已成为中国家本伦理中决定一切的东西。也正如维特根斯坦所言“人的身体是人的心灵的最好图画”那样，对于古人来说，人的身体作为所谓的“社会之肉”亦是伦理的具体体现和展示，其中隐含着一切伦理的秘密，一切伦理的取舍和规定。无怪乎提出“反身而诚”的孟子宣称“万物皆备于我矣”。因为按赵歧“物，事也；我，身也”这一注释，该命题乃是对“身”的高度自足性的揭示和肯定。同时，也正是在这种自足性里，我们不仅看到了那种主张身体无所不知、无所不能的梅洛-庞蒂思想的古代版，而且听到了提出“一切从身体开始”的尼采的宣言在东方的最早呼声。故正如尼采从身的高度自足性中发现了生命无比充盈、丰盛和强大的“强力意志”（而非经济人假设中生命极度的匮乏、贫困和羸弱的“乞丐意志”）那样，中国古人亦从身的高度自足性中滥觞出生命日新富有、自强不息的大易精神。正如尼采在告别“身体的侏儒化”中使“超人”横空出世那样，在中国古人那里，一种对身体的无上顶礼也使中国古代顶天立地的英雄辈出。以至于《春秋》《战国策》中所记载的古人的侠义豪杰精神，以其救危扶困、赴火蹈刃、一诺千金之可歌可泣、感天动地，为我们留下了“古代的中国人和后来的中国人，似乎不是同一个物种”②的感叹。
《左传》载“君子贵其身，而后能及人，是以有礼”，又有杜预注曰：“唯礼可以贵身，贵身故尚礼。”这种对身体的备极尊崇在中国古人特有的伦理表达形式——“礼”的行为中得到了极为充分的表现。礼体现在身体的由来的“报本反始”之中，体现在身体的“亲亲”的血缘关系之中，体现在身体的视听言动、举手投足、音容笑貌之中，体现在作为身体的生命象征形式的“礼物”的交换之中。凡此种种，使礼无疑地迥异于西方伦理的种种抽象的善的概念化把握形式，以一种“礼，身之干也”的方式，而具有极其鲜明的根身性、涉身性、具身性的特征，并从中标志着一种东方式的“君子之学美其身”的“修身”伦理传统的开始奠定。
值得注意的是，在中国历史上，随着传统的礼制礼教的式微以及宋明时期援佛于儒的“理学化”思潮的骤然兴起，这种身体性的体现论的伦理一度面临着严峻的挑战和危机，并大有被知识建构论伦理取而代之之势。朱子对中国伦理学中“格物致知”路线的凸显以及“理欲之辨”的强调适为其证。然而，事实表明，在整个中国思想史的发展长河中，这种“别子为宗”的理论异动不过是其间一个小插曲，接踵而来的必然是对这种体现论伦理的否定之再次否定。由此就导致了王阳明“致良知”主张在华夏大地的强劲反弹和重新勃兴。
显而易见，溯其根源，王阳明的“致良知”主张，“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此良知之真诚恻怛以从兄，便是弟；致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠”，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”，恰恰是对孟子“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”这一“良知良能”说的理论重申，并体现了历史新时期向中国式“体现论”伦理传统的再次回归。唯其如此，我们才能理解为什么王阳明宣称此良知作为“圣门正法眼藏”，乃千古圣圣相传的一点滴骨血。唯其如此，我们才能理解为什么一反朱子那种一味外索的知识论路线，王阳明像提出“万物皆备于我”的孟子那样，主张良知使“人人自有，个个圆成”，以至于孟子的“人皆可以为尧舜”在王阳明那里旧曲新谱为“满街都是圣人”。
这种伦理的“体现论”取向在王阳明弟子罗近溪那里得到进一步发展，并最终在理论上集其大成。如果说在王阳明那里，由于其“心学”的取向使这种“体现论”尚更多地停留于认识论层面的话，那么在罗近溪那里，一方面，他通过强调“良知”只是“孝、悌、慈”及“宜兄弟、和妻子、顺父母”，把“良知”完全彻底地还原为、落实到“亲亲之知”这一身体性的体知；另一方面，他又通过对大易的“乾以易知”的解读，指出其中的“乾元”乃“天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已显现个肤皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓，直竖起来，便成上下今古，横亘将去，便作家国天下”③，把整个世界视为“身向家的生成”的家族化的世界，从而贯通《孟》《易》，以“知体”即“本体”的方式，标志着一种中国式体现论的家本伦理在根本上最终奠定。④
这种体现论的伦理尽管是体现论的而非建构论的，尽管其伦理之理并非像建构论伦理那样诉诸知识理论的逻辑推理与论证，但由于它把“所以然”之理与“自然而然”之理完全打并归一，由于坚持以现象学作为认识论根本性原则的“直觉原则”为其根据，这使该体现论的伦理不仅不乏理论的合理性，而且还以其“以身体之”的“体验”的彻底经验主义性质，较之建构论伦理，具有更为突出的理论的明证性。中华民族之所以是一个视道德如神明的道德至上的民族，其国度之所以是一个几千年来之“伦理之邦”坚守不渝的国度，正可以在这里找到理论出处。追古抚今，今天人类倘要步出日甚一日、愈演愈烈的道德相对主义乃至道德虚无主义的浮妄之见，也可以在这里发现用之不竭的思想资源。
二、生命之对话
很多学者认为中国传统伦理是一种“彼与此”的“关系性”伦理而非一种“一与多”的“普适性”伦理，这种观点几近成为众所公认的学术共识。如梁漱溟先生提出，中国社会既非基于个人之上也非基于社会整体之上，而是基于关系，并宣称“伦理本位者，关系本位也”⑤。
无疑，较之那种万有论的“普适性”伦理，这种“关系性”伦理更能代表中国伦理之为中国伦理的特有属性。然而，在中国伦理中“关系性”固然重要，但正如中国家本伦理乃为一种“体现论”的伦理一样，其伦理关系同样是一种具体的身体性关系，否则的话，我们对这种关系的理解将会流于抽象的空洞和虚无。这意味着，一种中国式的关系性伦理的真正确立，不仅有待于使这种关系回归于身体，而且还必须使这种关系回归“身体间性”而非“意识自我”。唯有在这种“身体间性”里，我们才能为中国伦理的关系性洞揭出看似难以究诘的隐秘。
“身体间性”，是身体现象学家梅洛-庞蒂为我们推出的一个极其重要的有关身体行为属性的概念。梅洛-庞蒂曾以“我的左右手的相互触摸”对之加以说明：当我用我左手触摸我右手时，作为客体的右手亦具有同样的主体感觉，以至于在这种触摸活动中，我不知道哪只手触摸，哪只手被触摸，我不知道何为主体何为客体，何为能体何为受体，也就是说，二者之间存在着行为的互动和互构，行为的循环、回馈之可逆。同时，对于梅洛-庞蒂来说，“他人和我象是一个单一的身体间性的诸器官”⑥，这种“左右手相互触摸”定律，这种身体行为的亦主亦客、亦能亦受性质，不仅体现在我单一身体的诸器官之间，也体现在我的身体与他人身体之间，以至于我与他人是如此的血肉相连、休戚相关，从而使梅洛-庞蒂一反西方唯我论传统，明确提出“没有自我认识的优先，认识他人不比认识自己更困难”⑦，甚至还语出惊人地宣布了“没有他人”这一断言⑧。
因此，在这种“身体间性”里，我们看到的不仅是一种为西方思想所拘泥的意识活动所固有的非此即彼的思维独白，而且是一种立必俱立、成不独成的生命对话。这也正是中国式的家本伦理之所以为家本伦理、中国式的家本伦理之所以异于西方式的祛家伦理的又一独特所在。也就是说，中国式的家本伦理，一方面，它是以诸如夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣这种生命一一对应的“两一体”为其体现形式；另一方面，它又以生命“两一体”中两者的交流和应答为其规定，由此才有了古人所谓夫和妻柔、父慈子孝、兄友弟恭、君惠臣恭之说，也由此才使孔子宣称“己欲立而立人，己欲达而达人”，孟子宣称“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”、“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬”。并且从中不仅为我们推演出了一种从“人”从“二”、以“你”释“我”的“仁”的原则，同时也以一种“出乎尔反乎尔”思想的揭示，使梅洛-庞蒂“身体间性”之“可逆性”得以伦理上的彰显。
也正是在这里，我们除了看到了与生命即开放系统这一系统生物学观点接榫之外，还看到了对当代哲学家巴赫金生命对话思想的一种中国式的表达。巴赫金认为，生命有机体之所以为生命有机体，就在于其能够对他者的环境从事交流和应答。故与他者的环境进行交流和对他者的环境给予应答活动是生命的真正试金石。同时，生物愈高级，其交流和应答的形式愈丰富多彩。例如人这样一种复杂的生命有机体，就是由大量组织体构成的社会性有机体，在这个社会性有机体内部，每个细胞相互作用，使用多种对话的“语言”，有电化学刺激、荷尔蒙“方言”，还有酶类“土语”。除了这些亚层组织的相互作用外，人还在社会文化的层面与其他人从事交流和应答。而后者层面的交流和应答活动，恰恰作为其所长而为中国古代伦理学所关注和强调。中国古人在把社会视为“家”这种生命形态的同时，也为我们概括和梳理出这种家化的社会中种种生命对话的形式。其间，有男性与女性之间的、父代与子代之间的、长者与幼者之间的、朋友之间的以及上级与下级之间的生命对话形式，还有旨在“慎终追远”、打通“人伦”与“天伦”、实现有限生命之超越的生者与死者之间的生命对话形式。
这些林林总总、不胜繁复的生命对话形式，在使家成为“复调”而非“单旋律”的对话场域的同时，也使中国古代“礼”的应运而生成为可能。诚如《礼记·曲礼上》“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也”一语道破的那样，也诚如古人“君令臣恭，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也”这一礼的定义所云，就其实质而言，中国古代的礼以其双向交往的性质为我们指向了古人所推崇的生命对话。这意味着，把礼视为“以上陵下”“以尊责卑”“以长责幼”的“吃人的礼教”，以“思维的独白”偷换“生命的对话”，是对礼的最不可原谅的误读。同时也意味着，在以物易物的经济交换方式风靡天下的今天，莫斯、巴塔耶、鲍德里亚等后现代思想家们以“人们的生活彼此相融”之旨⑨，对人类古老的“属人的交往”的交换方式的力揭和力挺，既体现了人类交往理论上的一场哥白尼式的革命，又把向中国古代“礼义也者，人之大端也”、“人而无礼，胡不遄死”这一礼本主义思想的回归提到了议事日程。
《礼记·曲礼》载“道德仁义，非礼不成”，正如古人所说，这种生命的对话之礼即是中国古人所谓的道德伦理之理。故荀子提出“斩而齐，枉而顺，不同而一，夫是之谓人伦”。在这里，古人明确主张，道德伦理既非指向人们之间的“异”，也非指向人们之间的“同”，而是以“异中之同”“不同之同”指向了人们之间的“交通成和”，人们之间“我可以往，彼可以来，曰通”的我你交通、交往之“通”的。因此，正如谭嗣同“以通训仁”学说所表明的那样，中国道德伦理之理实际上是“道、通为一”的。故西方的种种基于知识逻辑同一性的“德性伦理”“规范伦理”并非中国式道德伦理之理，汉儒的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”之“纲”也并非中国式道德伦理之理，宋儒的“理一分殊”“理欲之辩”的“天理”之“理”同样不应纳入中国式道德伦理之理。因为，无论是西方的“德性伦理”“规范伦理”，还是汉儒的“三纲说”，抑或宋儒的“天理说”，都无一例外地服从于绝对同一性的真理，都以其“执一便是贼道”的性质，而与“非一非异”“同于大通”的中国式道德伦理之旨大异其趣。
正如大易的生命哲学指出的那样，在中国文化的语境中，这种“道、通为一”、以“通”为取向的中国式伦理道德之道，恰恰使自身趣向了阴阳男女的交感之道。这一事实不仅以一种“生命学的还原”方式将人类的“两人伦理”还原为“两性伦理”，还把伦理的生命的对话进一步近取诸身为“两性之间的对话”，以至于在古人那里，这种两性之间的对话实际上被视为一切人类伦理话语的原型。故《诗经》写道：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，《易经·序卦传》写道：“有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”此即《中庸》一言以蔽之的“君子之道造端乎夫妇”，也即今人钱穆先生在周礼中所发现的古人把全部人生都“阴阳配偶化”。而这一切，不仅从中体现了中国伦理的一种“泛性主义”，也贯通易、礼，以一种更为彻底的伦理即生理的方式，使中国式的“不同而一”的对话伦理演绎到了淋漓尽致，并再一次明确而生动地大白于世。
三、“家族类似”的方法
一旦我们把中国式家本伦理的生命对话最终还原为男女两性的对话，我们就会发现，这种对话不是一次性的，而是动态互文主义式的“感应交织，重重无尽”；不是完成式的，而是进行式的，它表现为经由男女两性的不断结合，我们的生命由父代到子代再到新的子代这一生而又生、生生不息的过程。此即隐含在《周易》生命哲学中，同时也是明代罗近溪所明揭的“身向家的生成”的家族化的过程。这种家族化的过程既是古人存在论意义上的“道”，同时又是方法论意义上的“道”。它在使家族化的生命系谱成为可能的同时，也使古人宣称“万物睽而其事类也”“君子以类族辨物”，并最终使中国式的“家族类似”的伦理方法得以确立。
首先，这种“家族类似”的伦理方法决定了中国家本伦理与西方伦理不同，其并非逻辑学的而是类推性的。如果说逻辑学导致了我们对抽象的理论思辨的诉求的话，那么类推性则导致了我们对具体的象征的示例和典型的援引。它使孔子虽侈谈“仁”但却“欲说还止”地从不对“仁”下明确的定义，而是将其落实到我们身边和历史上的诸如颜子、尧舜这些活生生的仁者和圣贤身上，使孔子宣称“举一反三”、“举直措枉”、“三人行，必有我师”，把“能取近譬”视为真正的“仁之方”。它使孟子以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，为我们宣喻“人皆有不忍人之心”的普遍的人之性善，使孟子以王不忍以牛衅钟，而教导统治者在社会上广施“仁政”。在这里，道德伦理已不再是高悬于我们头顶的超验的准则或绝对的命令，而是以维特根斯坦“家族相似”理论“只能举例，不能定义”、“要看而不要想”的方式，以王庆节先生独揭的“示范伦理”而不是“规范伦理”的方式，具体而生动地体现在道德人物和道德事件为我们树立起的道德榜样和道德示范中。而焦循的“象即类也”，正是通过这些具体而生动的道德形象使道德类推活动成为可能，诚如来知德释“君子以类族辨物”所说，通过这种类推活动而最终臻至我与他人“不同而同”的道德圣域和化境。
其次，这种“家族类似”的伦理方法还与我们人类家族化的生而又生、生生不息的过程一致。中国家本伦理是无限开放、无限生成的，一如巴赫金的生命对话以其“复调”形式告别了独语的“单旋律”。这种无限开放、无限生成性质使中国伦理与维特根斯坦“家族类似”理论同旨，必然导向一种“反本质主义”，无论这种“本质”是一种万法归一的理念，还是一种一成不变的“终极目的”。故孔子主张“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”、“勿意勿必勿固勿我”，孟子主张“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”、“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”，通过“权变”的标举对种种一成不变的伦理法则给予力辟。我们看到，这种“反本质主义”的思想，在后理学思潮代表人物王夫之那里被臻至理论的真正自觉。通过向《周易》生生不息、无限开放的生命家族运动的回归，王夫之从不守故常、唯变所适的观点出发，为我们彻底消解的不仅有被人奉为神明的终极性的“太极”和“天理”的信仰，还有为宋明人信之甚笃的一脉相传和千古不易的“道统”的痴迷。无疑，也正是在这一点上，使中国家本伦理理所当然地告别了为君权至上辩护的政治意识形态化的专制主义，这种专制主义以赤裸裸的“本质主义”使自身与中国固有的伦理精神不可同日而语。
最后，正如王庆节先生借助于中国文字家族的类推法则的天才研究所发现的那样，这种“家族类似”的伦理方法又决定了中国家本伦理的类推活动不仅涉及平面的“差异相关”，而且还有纵深的“等级相关”。⑩也就是说，在整个伦理家族的谱系中，与其说存在着“中心—边缘”的伦理关系模式，不如说存在着同等重要的众多的亚体系的伦理关系模式。这种伦理关系模式使我的道德伦理实现更多地取决于与我接近的人或物，如我的妻子，我的父母，我的儿女，我的兄弟姐妹，我的朋友，我的故乡，我的国家，我的语言，我的文化，等等。也正是这样一种纵深的“等级相关”关系，构成了儒家的“爱有差等”的道德学说，使儒家坚持“爱自亲始”，并由此使自身与主张“兼爱”的墨家学说划清了理论界限。而后者之所以在中国历史上一度由声势显赫的“显学”沦为湮没无闻的“绝学”，恰恰就在于其对中国式家本伦理这种纵深的“等级相关”的类推原则的公然拒绝。同理，明乎此，我们才能理解备受今人诘难的古人所谓“亲亲相隐”“窃父而逃”的内在深意。这里告诉我们的显然并不是在伦理面前人人平等，而是念兹在兹的“君子务本，本立而道生”。对于古人来说，舍此而行带给我们的不仅是一己私情的沦丧，而且是整个人类家族之树由于“伤其本”而“枝从而亡”。
这种纵深的“等级相关”就是中国古人所谓的“伦理”“人伦”之“伦”。《释名》谓：“伦也，水文相次有伦理也。”故“人伦”之“伦”，正如费孝通所说，就是“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”，“在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他‘善推而已矣’”。然而，不无遗憾的是，费孝通在为我们极其形象生动地阐明中国伦理“等级相关”的类推原则的同时，又以中国式“差序格局”由“私人来维系”来指责其缺乏西方式“团体格局”所具有的公共精神。这一批评同样也出现在赵汀阳对儒家伦理的“类推”如何可能的质疑之中。故而，在西方同一律逻辑式的伦理学独领风骚的今天，如何给予中国差等性的类推伦理学理论以合法性的论证，无疑是该伦理学所面临的一个巨大挑战，也与该伦理学的存在、命运生死攸关。
其实，这种差等性的类推伦理之所以成为可能，与其说是一种伦理学的事实，不如说是一种生命学的事实。它不仅存在于主观而形式的联想之中，而且以一种客观而实质的方式存在于“身向家的生成”这一生命不断族类化的进程之中，这一生命循序渐进的血缘因缘、血缘谱系之中，恰如在康德的判断力中，其主观的形式的目的论判断深深地奠基于客观的实质的目的论的判断之上。因此，只要我们是一种连着人类的族类性的存在，我们就必然会“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，必然会由“各亲其亲，各子其子”的“天下为家”走向“不独亲其亲，不独子其子”的“天下为公”。正如在历史哲学巨作《礼运·大同》篇中看到的那样，古人承认我们生命谱系的差等性不仅不妨碍其之于“大同式”的社会公共精神的认同，反而为这种公共精神奠定了生命发生学的根基，并使该公共精神较之西方那种“无家可归”的公共精神，就其对“血浓于水”的强调，就其对“以其自然适成其必然”原则的坚持，更富“人性论”的而非“神佑论”的特征。
一旦类推的方法被确立为中国家本伦理的不二法门，就不仅意味着中国伦理与作为知识变种的西方伦理的分道扬镳，而且使中国伦理与中国文学艺术合流，最终被纳入美的轨道。这是因为，中国文学艺术与中国伦理一致，都以类推为其取径。正因为如此，我们终于明白了中国古代的“礼教”何以与“乐教”“诗教”须臾不可分离，明白了一个写下“感时花溅泪，恨别鸟惊心”诗句的诗人何以有悲天悯人的伦理情怀，明白了维特根斯坦的“美学与伦理学是一回事”、韦尔施的“每一种审美的结构都同时含有一种社会学的密码”观点何以与孔子的“尽美尽善”、《说文》里的“美与善同意”一致，从“善”的顶礼走向“美”的皈依是一种必然。
这种伦理道德的善与文学艺术的美的合一，对于中国家本伦理的理论定位具有重要启示。它表明了文学艺术美的真理是亦个性亦共性的“典型”的真理，体现了多与一、特殊与普遍的真正有机统一，中国家本伦理亦不例外。故就其本质而言，中国家本伦理既不是宋明理学家和许多现代新儒家所发明的普遍主义的德性伦理，也不是安乐哲先生所独揭的相对主义的“角色伦理”，而是从容中道于二者之间，是一种亦绝对亦相对、亦德性亦角色的“第三条道路”的伦理。因此，我们相信，在人类文明重组的全球化时代的今天，正如政治上的“第三条道路”的推出将为我们走出人类政治学的两难选择书写出新篇章一样，伦理上的这种“第三条道路”的揭示也必将为我们超越人类伦理学的二律背反开辟出新的天地。
注释
①笑思：《家哲学——西方人的盲点》的第九章《家伦理学》，商务印书馆，2010年。②张宏杰：《侠客走了》，《读者》2014年第5期。③罗汝芳：《罗汝芳集》，凤凰出版社，2007年，第233页。④张再林：《以“家”为归——罗近溪哲学主旨探微》，《河北学刊》2013年第5期。⑤梁漱溟：《中国文化要义》，徐洪兴主编《二十世纪哲学经典文本——中国哲学卷》，复旦大学出版社，1999年，第497页。⑥［法］梅洛-庞蒂：《符号》，姜志辉译，商务印书馆，2005年，第209页。⑦⑧［法］梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2005年，第426、452页。⑨［法］马塞尔·莫斯：《礼物》，汲喆译，上海人民出版社，2002年，第45页。莫斯写道：“总之，归根结底便是混融。人们将灵魂融于事物，亦将事物融于灵魂。人们的生活彼此相融，在此其间本来已经被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融：这就是契约与交换。”⑩王庆节：《系谱学的自我观念与儒家的示范伦理学》，《江苏社会科学》2004年第5期。费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社，1998年，第27、28页。在笔者参加的北京大学举办的儒学第三期讨论会上，赵汀阳先生曾经对儒家的“由己推人”的伦理的内在理路提出自己的疑惑和辩难。
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