摘要：西方传统哲学的演进过程就是理性实体化和逻各斯本体化从而也就是理性逻各斯世界的构建过程。尽管理性逻各斯世界观念在规整世界秩序、推动知识进步以及给人类精神以终极关怀等方面取得了巨大成就，但却与人的真正生命世界发生矛盾，使丰富的生命内涵日益抽象化。马克思初步规定了感性世界的基本原则，和现代西方许多哲学家一样谋求超越理性逻各斯世界观念。借助现象学理论资源，我们能够理解感性逻各斯世界是一个非对象性的、动态历史性的、境域多面性和层次性圆融统一的意义世界，更是一个在不断“移步换景”的过渡综合中，内在结构随之扭动变形，整合既往意义又生发新意义的世界。
关键词：理性世界；感性世界；逻各斯
中图分类号：B1 文献标识码：A 文章编号：1671-6604（2013）04-0073-07
哲学不断寻求对世界的理解从根本上说是为了更合理地理解人。如果我们对人的理解产生了偏差，从而导致人的现实生存困境，那一定是因为我们的哲学世界观念出现了偏差。纵观西方哲学史，尽管以“思维与存在同一性”原则为基础，以寻求世界统一性、普遍性和超验性为基本特征的本体论哲学在构建世界秩序，给人类精神以终极关怀，催生科学思维方式以扩展人类知识等方面取得了巨大成就，但却使丰富的生命内涵日益抽象化，使鲜活的生命逐渐程式化和单向度发展。这种矛盾，从本体论哲学的内在根据来看，就是理性逻各斯与人的现实生命的矛盾，表现在世界观念上，就是理性逻各斯世界和人的真正生命世界的矛盾。既然这一矛盾已然造成了人的现实生存困境，那么超越理性逻各斯，赢获人的合理的生命世界就势所必然。这个合理的生命世界，就是在其中蕴育一切意义的感性逻各斯世界。
一、理性逻各斯世界的确立及其引发的问题
“拯救现象”，亦即寻找能够合理解释一切自然现象的世界本原，是希腊人给自己提出的一项任务。当赫拉克利特认为世界的本原是一团永恒燃烧的活火，并且把主宰火的燃烧与熄灭的内在尺度规定逻各斯时，他所理解的世界无疑是一个客观有秩序的世界。当他说“智慧就在于说出真理”，“不听从我而听从这个逻各斯，就会说万物是一，就是智慧”时，他实际上把逻各斯当做理性把握的对象，第一次向人们提出了区别于感觉经验的理性认识问题。尽管巴门尼德对世界本原的理解不同于赫拉克利特，但就他宣称“存在存在，它不能不存在”是真理之路，而“存在不存在，不存在必然存在”是意见之路，严格区别理性与感性而言，他继承了赫拉克利特探索世界本原的理性精神，同时又有了发展。这种发展既表现在他于哲学史上第一次提出了西方哲学的核心概念“存在”，也表现在他确立“能存在和能思维是同一的”原则并对“存在”的本性进行了论证，实现了从生成性的本原论到根据性的本体论的突破，而这一突破的实质意义在于为理性逻各斯世界的确立和发展奠定了基础。
第一，“能思维和能存在是同一的”，存在在人的理性中现身，是为人的理性所理解的，那么存在本身只能是理性的存在。显然，这里能指转化为所指，理性开始被实体化，世界被看做是一个理性的世界。尽管巴门尼德认为生灭变化的感觉世界是非存在，但事实上他却二重化了世界。第二，思维通过语言言说体现，因此和思维统一的存在也必然体现为语言言说。据海德格尔词源学考证，逻各斯的基本含义是“有所展示的话语”。这样，尽管巴门尼德并没有触及逻各斯这一概念，我们还是可以认为，逻各斯既是巴门尼德体现思维的语言言说意义的逻各斯，也是他的和思维同一的存在的逻各斯。因为存在是理性的，所以把逻各斯的含义理解为“理性”也就顺理成章。第三，体现思维的语言言说是通过范畴、命题实现的，因此，一方面，随着人思维能力的提高，借以思维的范畴和命题的不断丰富，语言言说意义的逻各斯就表现为日益完整的范畴和命题形式系统，另一方面，根据巴门尼德“能思维和能存在是同一的”原则，作为话语意义的逻各斯就转化为以范畴和命题框架体系为表现形式的存在本体。如此，逻各斯被本体化，真正存在的世界就成为理性逻各斯的世界。第四，随着范畴和命题的日益复杂多样，为了不致思维混乱，在思维活动中作为手段的范畴和判断逐步被研究，追求思维同一性、不矛盾性、确定性和一贯性的同一律、矛盾律、排中律这些思维规律也被发现和运用。这样，在主体思维方面，作为话语的逻各斯变成了今天人们称之为逻辑的东西，在本体方面，理性逻各斯世界就成为一个严格遵循逻辑法则的绝对、普遍、必然和永恒的世界，而不合乎逻辑法则的世界则被看作荒谬、偶然甚至不存在的虚假世界。事实上，当巴门尼德说“存在存在，非存在不存在”并通过逻辑法则论证存在的特性时，就已经表现了这种趋势。第五，巴门尼德论证存在特性及其成立的过程，在以后的哲学发展中就是人们如何通达理性逻各斯世界的过程。缺乏这个过程，则理性逻各斯世界不能成立。这样，对通达的可能性、逻辑起点、方式、途径等认识论问题的研究就成为必然。因此，本体论和知识论是内在统一的，理性逻各斯世界本质上是以逻辑手段编织起来的知识体系。
当然，巴门尼德的存在论与本体论并非完全是一回事，但以上分析表明他的存在论实际上已经蕴涵着传统本体论的基本要素，“真正算得上本体论哲学的先驱”。对哲学史稍作勾勒就能确证，本体论内在交织在一起的理性实体化和逻各斯本体化及其理性逻各斯世界的构建是逐渐变得完整和清晰的。
柏拉图坚执理念与事物分离，认为理念世界是可感世界的本质和根据。当前期“分有说”和“摹仿说”难以说明理念和事物关系时，他于晚期《智者篇》的通种论中，通过对存在、非存在、同一、差别、运动、静止这六种最普遍理念之间相互结合关系的讨论，试图以转折的方式解决理念与事物之间的关系问题和人们如何如通达理念世界的知识论问题。这实质上也等于说这六种最普遍的理念（这样理念就转化为范畴）之间逻辑关系，不再是以前等级式的世界，而是网状的逻辑结构的世界。就追求知识以及通过知识论确证理性逻各斯世界而论，亚里士多德和巴门尼德、柏拉图可谓异曲同工。当他因为存在具有最高的普遍性而不能直接规定，并指出“范畴表示多少种，存在就有多少意义”，转而以存在的意义来解决存在问题时，他将对存在的理解变成了对囊括存在全部存在方式的十大范畴逻辑关系的理解。这样，巴门尼德对存在的直接讨论历经柏拉图晚期对范畴之间关系的粗糙讨论，在他这里演变为更为自觉和完整的对范畴体系亦即世界逻辑结构的讨论，而他的讨论之所以更为自觉和完整是因为他的世界逻辑结构有着众所周知的逻辑学背景。尽管康德认为世界根本不可知，取消了构建大全的理性逻各斯世界的任何可能性，但他通过改造亚里士多德逻辑学，以知性范畴为主体的先天认识形式论证人类知识成立从而确立有逻辑法则的现象界，实质上是以内在化的方式有条件地实现了亚里士多德关于范畴是世界逻辑结构的设想。被恩格斯称之为现代世界亚里士多德的黑格尔当然不满意康德以知性思维的方式拒斥理性思维的矛盾，不满意康德知识论和本体论的撕裂，一句话，他不满意康德以内在化的方式有条件实现的“思维与存在的同一性”。他认为，“思想不仅是我们的思想，同时又是事物自身”，所以他的逻辑学所讨论的思想不仅是主观范围的事情，同时也是世界本身的规律和本质规定。他超越知性思维的地方在于，坚持逻辑与历史一致的原则，改造形式逻辑并发展出辩证逻辑，通过范畴内在矛盾自己扬弃自己的方式，把人类认识史上产生的诸范畴融为一个流动的、恢弘的有机整体，从而实现了理性逻各斯世界、认识论与逻辑学的有机统一，实现了传统本体论哲学的最高理想。
我们不否认传统本体论哲学构建理性逻各斯世界观念在规整世界秩序，推动知识进步以及给人类精神以终极关怀等方面所取得的巨大作用，但是，也不能不看到理性逻各斯世界观念所引发的问题。
第一，把理性逻各斯世界当做真实的世界，那么，理性逻各斯就必然从本来的思维手段、工具变为决定人类一切活动包括人的生命存在的根据和尺度，人们必然用它裁剪生活事实或者只把生活事实当做纯粹质料来填充理性逻各斯。经过理性逻各斯层层过滤、净化和还原，凡不能纳入逻各斯框架无法进行逻辑演绎的东西，皆被视为毫无意义的东西而横加拒斥。这样，内蕴丰富的生命世界就成为一个坚硬干瘪的世界，鲜活的人就成为一个了苍白虚假的人。第二，理性逻各斯世界作为以逻辑手段编织起来的知识体系催生了知识价值观的产生和发展。尽管知识在很大程度上成就了我们人类的尊严，但康德早就指出，知识并不能解决我们伦理道德问题、情感问题、信仰问题。当我们唯知识马首是瞻，“玩知丧志”，失却对生命姿态多向度展开的考量，失却对生命意义的追问和体验时，人性必将迷失在知识的丛林中，被知识这个疯狂的怪兽所控制和挤压。第三，理性逻各斯世界是建立在主客分立对象化思维方式基础上的，对象化的思维方式决定了主体无论在认识层面还是在实践层面，能否以及在多大程度上通达客体，取决于人们对工具、策略、途径、手段和方法的运用。对这些中介手段和方法论策略的过分强调不仅疏离了人与自然、社会之间的关系，而且理性在实践层面必然嬗变为通过精确计算功利以达到最有效目的的工具理性，而工具理性的膨胀，使得它最终变成了支配、控制人的力量。第四，理性逻各斯世界是一个普遍、必然、绝对的世界，排斥多样性、差异性、偶然性和可能性，这使得这个世界中的人首要的任务就是去认识必然和遵循必然。然而，这种情况下，不管人对必然的认识有多么多和深刻，未被认识的必然依然是无限的，人类的行为只是遵循他律原则而不是自律原则。换句话说，理性逻各斯世界真理是一个与人真正的自由、尊严、权利和价值毫无关系的东西。
二、感性世界的发现
于是，我们能够理解在黑格尔之后19世纪中期反对理性逻各斯主宰一切的非理性主义哲学思潮的产生了。叔本华把世界看做是相对于进行表象的人而言的表象世界。这样，真正理解表象世界是什么就意味着理解人是什么。他认为，如果抛开主客认识关系，不把人当对象，直接就人本身了解人，那就可以发现人最根本上是情感和欲望，即意志，理性和逻辑不过是意志的向导和工具。既然人在根本上是意志，那么对人而言和由人支撑的表象世界上必然是意志世界。尼采批评苏格拉底以降人们用理性压抑本能，用理性编织的知识体系束缚生命，强调“以本能冲动造反逻各斯”。他认为，“哲学的迷雾，就在于不把逻辑和理性范畴看成一种手段，用来使世界适应有用的目的，而认为可以在其中找到真理的标准”。不同的是，尼采在概念命题等理性形式表达的世界背后发现的是一个积极的富于激情和创造力的酒神世界。正是在这个激荡奔腾、流转易形的生命世界中，生命实现自己为“超人”。
显然，这些非理性主义哲学对于把人从异化了的理性逻各斯世界对人类生命的主宰和控制中解放出来具有十分重要的意义。由此，哲学开始了走向属于人的、充满人性的感性世界的回归之旅。但问题是，非理性主义者完全站到另一个极端，把人的非理性精神放大为一种世界观念，在反对一种唯心主义的同时又陷入另一种唯心主义。这种唯心主义对生命任性、冲动等非逻辑方面的过分夸大，不仅没有真正直面人类生存实事本身，不利于呵护人类生命本身，而且最终难逃虚无主义与相对主义的陷阱。
其实，早在康德哲学中，我们就能看到对包括非理性主义在内的唯心主义把世界完全理解为精神世界，把人当做凌空蹈虚的存在的批判。他指出，“感性世界无非是现象的总和”，而现象是指自在之物作用于我们的感官、在我们心灵中引起的知觉或表象。这个感性世界之所以不是混乱的知觉流，是因为它成立之时就是我们借助于自身先天的范畴形式把杂乱的知觉和表象连接以形成人类知识之时。所以康德说：“感性世界不过是按照普遍法则把现象连结起来的一种连锁，因此它本身并没有自在性，它并不是自在之物本身”。就其形式看，感性世界是“先验逻辑”、“先验自我”的；就其经验内容来说，感性世界又是“实事”、“材料”的。总之，这是逻辑下降到实事材料中，材料上升到逻辑中，在二者既相互限制、制约又相互结合中建构的一个有条件的感性世界。
康德在哲学史上最先对感性世界所做的这些哲学解释，对我们追寻真正的生命感性世界具有重要的意义：他因为经验材料的存在而拒斥了唯心主义者把世界当做纯粹主观精神的世界；当他认为自在之物不可知，仅仅是个“纯粹理智存在体”时，实际上等于否定了传统本体论建立的理性逻各斯世界；进一步，尽管康德承认感性世界有其经验的内容，但他终归把这个有条件的感性世界理解为“先验统觉”的世界，而非在人之外的自在之物的世界。这样，尽管费尔巴哈竭力反对黑格尔理性神秘论对世界的逻辑架构，也认为世界是一个感性的世界，指出，“具有现实性的现实事物或作为现实的东西的现实事物，乃是感性事物。真理性，现实性，感性的意义是相同的”，“存在是从自身、通过自身而来的——存在只能为存在所产生。存在的根据在它自身中，因为只有存在才是感性、理性、必然性、真理，简言之，存在是一切的一切”，但他对感性世界的理解事实上回到了康德以前的旧唯物主义那里。
马克思指出，费尔巴哈想要研究跟思想客体不同的感性世界，但他“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解”。所谓“当作人的感性活动，当作实践去理解”是指马克思通过黑格尔抓住了劳动的本质意义，认为感性世界是通过人的活动而对人生成的，是“工业和社会状况的产物”，是“世世代代活动的结果”。所谓“从主观方面去理解”是指，通过人的感性活动对人生成的感性世界是为人所创造、所诠释，体现人的本质力量、意志和价值追求的充满人性的世界。从马克思没有把感性世界理解为自在世界，而是从人出发理解感性世界这点上，马克思和康德有着表面上的相似。但是，一方面，康德之所以要严格区分感性世界和自在之物世界，是因为他想在感性世界范围之内论证人类知识的可能性；另一方面，在康德谋求逻辑与材料结合的感性世界中，人先天具有的知性逻各斯依然起着根本作用。所以，当马克思在有限地肯定唯心主义看到人的能动性的积极方面，又批评唯心主义抽象地夸大了人的能动性时，实际上也包含着对康德先验唯心主义的批评。因为旧唯物主义和“唯心主义当然是不知道真正现实的，感性的活动本身的”，所以马克思抓住人的感性活动作为人和自在世界之间双向对象化作用的中介，就找到了超越以往一切世界观念的理论支点，就成为理解整个现存感性世界最深刻的基础。
海德格尔断言，“随着这一由马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性”。毋庸置疑，马克思的感性世界理论初步揭示了：形而上学思维方式如何进展为生存活动境遇中非对象化的思维方式，传统哲学内在主体与客体、感性与理性、此岸与彼岸、形式与质料、理论与实践等一系列坚硬的二元分立开始被打破和融通；由知识的追求如何转化为对感性活动中意义动态发生的领会；人是如何以自己的方式把自己锻造成为人，如何拥有真正属于人的感性世界；这个感性世界内在又是如何拥有属于自己的逻各斯的。然而，哲学史的事实是，马克思出于变革社会的实践上的目的，仅仅规定了感性世界理论的基本原则，并把这一原则作为自己“改造世界”的文化策略，而没有出于“解释世界”的兴趣在纯粹哲学之中全面地展开其理论细节。
但无论如何，“解释世界”是必要的。有研究者指出，马克思感性世界理论和现象学是内在相通、甚至“原则同构”的。因此，借鉴现象学资源阐明感性世界之中内在的逻各斯，将不失为一个有效途径。
三、对感性世界逻各斯的阐明
为什么对感性世界理论内涵的阐明就是对感性世界逻各斯的阐明？什么是感性世界的逻各斯？对这些问题的回答有赖于我们对逻各斯的理解。针对哲学史上逻各斯一词多种含义既相互联系又相互抗争的现象，海德格尔说：“事实上，这只是假象。只要我们的阐释不能就其本来内涵适当把握逻各斯的基本含义，这种假象就会持续下去”。前面指出，海德格尔从词源学上考证逻各斯的基本含义是“有所展示的话语”，它能把言谈时“话题”所及的东西公开出来。赫拉克利特正是着眼于言说所及者、被展示者，把逻各斯理解为对象，把人的言说当做对逻各斯的把握。进一步，当亚里士多德依循“能思维和能存在是同一的”思路，考量存在被言说的方式和语法时，逻各斯转化为逻辑并把世界转化为范畴的逻辑结构就势所必然。
然而，如果我们不考虑被展示的“什么”，而是回到逻各斯作为“有所展示的话语”本身，回到世界原初自身展示的“怎样”与“如何”，那么，思想、语言和世界存在之间就应该是一种全新的关系：世界存在的逻各斯就是世界自身作为“有所展示的话语”，人的言说作为人之思想的实现描述着世界存在的逻各斯。因此，马克思感性世界存在的逻各斯就是感性世界自身之言说的“如何”，并且感性世界通过言说成就自身。因为感性世界在人的感性活动中生成，所以，它通过自身的言说成为自身的过程，也是它在人的感性活动中生成为人的世界的过程。这样，对人的感性活动之实事结构、内在机制如何生成感性世界的考察，同时就是对感性世界逻各斯的考察，就是对感性世界理论内涵的阐明。
穿透术语上的差异，我们在现象学运动中能看到越来越清晰的对生命活动及其感性世界逻各斯的揭示。
胡塞尔先验现象学要追问的，是事物如何成为事物从而世界如何成为世界的根源，亦即事物和世界成就自身的意义。对自然思维态度的反思使他通过现象学还原回到纯粹意向意识之中。他认为在事物感知中，意向行为主动把握和解释感觉材料，赋予感觉材料以意义并使它作为意向对象对我们呈现出来。这个意义，从现象学还原的角度，就是还原之前原事物的意义；从本质直观的角度就是直观之中显现的本质性对象，而非传统所理解的对象的本质；对比传统哲学，就是“存在和思维的统一”的过程经过意义扭转变成“存在在意识中消融”并在意识中构造自身的过程。之所以意向意识能够隐匿地构造意向对象，是因为纯粹意识内在具有超越了传统主客二分模式的意向
所意向、行为
对象共属的基本结构，并且在此结构中意向意识通过其权能性，主动的和被动的综合每一意识必然具有的时间视域和空间视域。也正是这种在时间和空间上对视域的不断获得、累积和扩展中，一个连续伸展的世界视域呈现出来。
然而，胡塞尔所描述的世界依然是纯粹意识的世界，这个世界中自行发生意义的内在结构“关联”机制之“如何”，并不是感性世界的逻各斯。海德格尔说：“含义的本质中包含着对象性地意指某物，含义之充实的本质中就包含着把一个对象当作对象；进一步，词语含义的普遍性势必是总体化，因而势必是理论化”。因此，尽管胡塞尔发现了非主非客而又贯通主客的“关联意义”，但他的“关联意义”仍然指向意向经验的“什么”，即“内容意义”，固化为某种对象，依然是理论化的意义。这样，胡塞尔在纯粹意识“视域性”基础上构造的世界，也必然是一种脱离生活或脱弃生命的理论化、客体化的世界。当然，我们不能由此就否认胡塞尔对意向行为一意向对象先天相关性结构中如何产生“关联意义”的描述，即对意向经验自身的“如何”的描述，对我们以新的思维方式理解人的活动和人的世界所具有的重要启示，对海德格尔拓展感性逻各斯世界内涵的奠基作用。
海德格尔认为，要找回真正的人和属于人的世界，就必须深入前理论的生命体验活动，由描述“关联意义”之“如何”进展到领会其得到实行或者完成的“如何”。而这个实行的“如何”，就是实际性生活经验的脉动，就是生命体验活动的基本结构，就是生命世界自身之中蕴藏的逻各斯。但是，这个“脉动”、“结构”和“逻各斯”并不是胡塞尔具有理论化动机的、经过本质直观获得的、为科学进行理论奠基的“普遍的东西”或“形式化区域”。当然，我们又要说它是某种实际性生活经验在自身中就能显示、实行并完成某种关联式意义的东西，因而是“形式显示”东西。之所以能够这样，是因为在这实际生活经验中毫无理论化和对象化的意味，人以去存在的方式完全和事物“混”在一起，并且在这种“混”中人们经验着自身能够生发一切可能性意义的实际生活形势。在《存在与时间》中，这种形势就是此在“在一世界中一存在”。具体地说，此在以上手的方式和事物打交道，事物本质上是作为“为了做……”的器具。比如，锤子是用来钉钉子的，钉子是用来做箱子的……不仅如此，这些器具从材料方面总关涉到自然物，自然物通过器具也得到揭示：山是采石场，风是扬帆的风等等。这样，事物作为器具就通过“何所用”引发的相互指引关系构成了一个因缘整体，器具也只有在器具整体中才能成为可用的、可信赖的、可结缘的和有意义的。这个相互结缘的器具整体的“何所用”结构，说到底源于此在“为能存在之故”。换句话说，此在繁忙的“为能存在之故”引发了“为了做……”之意义，而“为了做……”引发了“何所用”之意义；“何所用”引发了结缘的“何所缘”之意义，而“何所缘”引发了因缘的“为何之故”之意义。这个由此在引发并能先行领会的意义关联整体就是世界。
无疑，海德格尔把世界理解为此在生存论的一个组件环节，理解为此在生存活动的内在形式，凸显了强烈的实践思维态度。这种世界观念不仅和马克思感性世界理论是内在相通的，而且海德格尔对其内在发生的机制的描述，可以被看做是以自己的方式阐明了马克思感性世界的逻各斯。但是，我们在海德格尔的世界观念这里却嗅不到多少感性的气息，他对真实感性世界及其逻各斯的描述依然停留在形式层面。不难理解，造成这种状况是因为海德格尔对此在生存的本真态度与非本真态度的断然区分，表明他仍然以哲学家本人无处境的意识去“关照”世界，而没有以自己“身临其境”的感性身体为透视点，直面感性的世界。
梅洛一庞蒂指出，在我们对世界做任何分析之前，世界作为我们所知觉的世界已经存在，“知觉的经验……为我们提供了一个初始状态的‘逻各斯’”。他所理解的知觉并不是反省分析构造的纯粹精神状态的知觉，而是原初鲜活的与世界具有贯穿性关系的知觉，我们不能把知觉世界存在的确实性转化为关于世界知觉精神的确实性。因为知觉就是借助身体使我们出现在世界某处某物面前，就是当我用手触摸桌面时对我直接呈现而未为语言言说的一切，就是身体在触摸中被触摸，在被知中自知，所以成为一个意识就是身体内在地与世界进行沟通联系。这样，知觉就是身体的知觉，身体就是内在包含沉默我思的身体。因此，当梅洛一庞蒂说知觉世界已经包含了生活中的一切事实形式，始终是一切理性、价值和存在（被描述的具体存在物）的先行的基础时，就是在说，身体知觉世界内在自有其逻各斯。早在《行为的结构一》书中梅洛一庞蒂就指出，行为就是机体和环境之间的相互开放，二者不再是面对面，而是互动的结构化过程，这个结构化过程就形成了一个意义发生的情景场。在《知觉现象学》中通过对经验主义和理性主义的批判，揭示了身体和世界之间在实践活动中相互蕴含的“身体图式”。它表明世界是由我的身体投射的世界，而我的身体则是世界的一个支点、视点和一种能力，世界在我的身体活动中实现了自己，身体的表现就是世界的表达，世界的逻各斯就是身体在说话。不难理解，梅洛一庞蒂哲学内含着对胡塞尔和海德格尔从“内容意义”到“关联意义”再到“实行意义”的认可，但是他超越二者的地方在于他认为：世界从身体知觉角度说，就是一个感性场的世界；从身体实践方面看，就是人通过现实感性活动“挺身”于其中的世界；从身体图式方面看，就是人与万物相互成就的结构一体化世界；从其结构运作看，就是一个在不间断的实践的过渡综合中，移步换景，内在结构随之扭动变形，整合既往意义又生发新意义的过程；与海德格尔相比较，世界不再是先行向人开放的作为意蕴总体的有限周围世界，而是在现实的人与物的可逆互动中相互敞开的，能够生成无限意义的世界。
因此，当有研究者指出马克思感性世界理论和现象学是内在相通、甚至“原则同构”时，我们完全有理由确认，现象学运动以自己的方式阐发了马克思的感性世界逻各斯。第一，感性逻各斯世界是非对象性的世界。这个原初的世界，是实践活动中人与物、人与人、人与社会一体不隔无碍、内在相通的世界；它剥掉了许多元素殖民生活世界而造成生活的假面具和撕裂状态；它提醒我们行走在对象事物的边缘之处，相信非对象性世界逻各斯的开展过程就是生活自己给自己开辟道路，自己拯救自己的过程。第二，它是动态历史性世界。这个世界在人与物的对话中于纵向和横向无限延展，累积自己厚度的同时也在自我剥离；它的不确定性甚至模糊性提醒我们生活会有全新的面向，生命会有全新的姿态，而我们的自由总是有限的，永远处在选择生活和被生活选择之间。第三，它是境遇、层次性和多面性圆融统一的世界。别人是我透视世界的可能性，明天的世界召唤着今天的世界，任何一物都开启着切近它的多个向度，任一境遇、层次和方面都相互应答着；感性世界自身就握有真理的准绳，而这个真理世界同时是善的世界的自我表达，且散发着充满诗意的微笑。第四，它是意义自行发生的世界。这个世界在其可见的背后有其看不见的形式和结构，这个结构是生成性的历史活动中不断扭曲变形的感性结构，而不是知性范畴逻辑结构；这个看不见的结构总是以有限开启无限、个别中见证一般、现象即是本质、质料就是形式、感性与理性共属、精神与物质在实践中统一、领会把握到的总超出（多于）当下直接看到听到触摸到的方式揭示着自己的存在，而这个过程就是不断生发感性世界意义的过程。